Каппадокийцы, в определенной степени, завершили развитие
восточной теологии Троичности Бога. Так же и на Западе учение о
Троице испытало влияние их богословия. Но здесь образцом стали
прежде всего формулировки
АВГУСТИНА, особенно содержащиеся в трактате
«De trinitate».27 Теология Августина лежит в основе учения о Тро-
ице, которое отражено в Афанасьевском Символе Веры, последнем
из трех вселенских Символов Веры.
   Три каппадокийца прежде всего уделяли внимание трем ипоста-
сям, и трудность для них заключалась в том, чтобы одновременно
говорить о единстве божественной сущности. Это характерно для
восточного мышления с его более статичным, абстрактным поня-
тием Бога. Проблема здесь состоит в том, каким образом вся
божественная сущность может находиться в трех различных
формах существования. Это давало повод для прежней теологии
субординации и вклад каппадокийцев заключается в том, что они
пришли к учению о единстве сущности (так же, как Афанасий и
Никейский Символ Веры), в то же время настаивая на различии
ипостасей.
   Августин, который является представителем западного мышле-
ния, исходит из единства божественной сущности, и в своем учении
о Троице стремится показать, каким образом это единство зак-
лючено в трех Личностях и что троичность заключена в единстве.
Он описывает Троицу как взаимно необходимое отношение между
тремя сторонами единой божественной сущности. Для Августина в
этом есть нечто неисследимое, что мы никогда не сможем полно-
стью постичь в этом существовании, и еще в меньшей степени
сможем понять или вразумительно объяснить. Его метод состоит в
том, чтобы перейти к аналогиям в человеческих отношениях и на
их примере показать соответствующие отношения Трех в едином
величии. Некоторые человеческие явления, особенно структура
души человека, могут служить примерами (хотя и
несовершенными) отношений внутри Троицы. Так, например,
Августин утверждает, что в любви заложено отношение между
тем, кто любит, и предметом любви. Тем самым отношение между
тремя величинами таково: тот, кто любит («amans»), то, что любят
(«quod amatur») и любовь («amor»). Соответствующее отношение
существует в Божестве между Отцом, Сыном и Духом. Для
отношений внутри Троицы характерно, что субъект и объект
находятся в одной и той же единой сущности. Отец рождает Сына,
отец любит Сына и т.д. Августин хочет найти соответствие этому
в духовной жизни человека. Уже в наблюдении есть три элемента,
находящиеся в необходимой связи друг с другом: предмет, за
которым наблюдают («res»), само зрение («visio») и волевое
внимание («intentio voluntatis»). To же самое отношение
присутствует в акте познания между мыслью, интеллек-
том и волей. Содержание представления каким-то образом нахо-
дится в душе, оно рассматривается, формируется интеллектуаль-
ными способностями, которые силой воли направлены на предмет
(«memoria» — «interna visio» — «voluntas»). Жизнь души в своей
полноте содержит соответствующую триаду: «memoria»,
«intelligentia» и «voluntas». Здесь существует то же единство между
субъектом и объектом, которое Августин находит в отношениях
внутри Троицы. Душа ощущает саму себя, имеет знание о самой
себе и любит сама себя; иными словами она отчасти имеет объект
для своей деятельности в самой себе; она одновременно является
субъектом и объектом в актах самосознания и любви к самой
себе.
   Для Августина эти аналогии — это всего лишь несовершенные
образы, и они ни в коей мере не могут исчерпать тайны Троицы.
Его представления формируются большей частью как
размышления об отношениях внутри Троицы. Это является намного
более поздней стадией развития, нежели идеи об «икономической»
Троице, которые были первым выражением учения о Троице.
Августин явно подчеркивает единство и желает показать, что
тройственность состоит в единстве и наоборот. Эти основные
черты присутствуют также в Афанасьевском Символе Веры,
который в действительности является выражением
августинианской теологии, хотя впоследствии он был облечен
авторитетом Афанасия. Это исповедание веры, напоминающее по
форме гимн, было написано в V-VI вв., вероятно, кем-то из
учеников Августина. Можно сказать, что оно выражает
древнецерковное учение о Троице. Вышеописанное развитие догмы
составляет основу для этого символа, который в кратких и сжатых
положениях описывает позицию, принятую в результате
тринитарных и христологических споров.
   Символ Quicunque (называемый так по своему первому слову) в
первой части излагает учение о Троице: «Вселенская же вера эта
состоит в том, чтобы нам чествовать единого Бога в
Троице и Троицу в единице, не сливая ипостасей (лиц) и не
разделяя сущности».28 Отчасти подчеркивается различие лиц:
«Иная ипостась Отца, иная ипостась Сына, и иная — Духа
Святого», и отчасти — единство божественной сущности:
«Но и Отца и Сына и Святого Духа Божество едино, слава равна
и величие совечно». Все три лица сопричастны Божеству и Его
свойствам: «несоздан» — «неизмерим» — «вечен». Впрочем, не
три несозданных, неизмеримых, вечных сущности, не три
Бога, но один Бог. Каждую ипостась следует исповедовать как Бога и Господа, впрочем это не
три Бога и не три Господа.
   В последующих формулировках описываются отношения между
лицами: Отец ни от кого не сотворен, не создан, не рожден; Сын
рожден от одного Отца; Дух исходит от Отца и Сына («procedens»).
   Во второй части Афанасьевского Символа веры
рассматривается христология.

   Каппадокийцы, в определенной степени, завершили развитие
восточной теологии Троичности Бога. Так же и на Западе учение о
Троице испытало влияние их богословия. Но здесь образцом стали
прежде всего формулировки
АВГУСТИНА
(богословие которого
будет
65

подробно рассмотрено ниже), особенно содержащиеся в трактате
«De trinitate».27 Теология Августина лежит в основе учения о Тро-
ице, которое отражено в Афанасьевском Символе Веры, последнем
из трех вселенских Символов Веры.
   Три каппадокийца прежде всего уделяли внимание трем ипоста-
сям, и трудность для них заключалась в том, чтобы одновременно
говорить о единстве божественной сущности. Это характерно для
восточного мышления с его более статичным, абстрактным поня-
тием Бога. Проблема здесь состоит в том, каким образом вся
божественная сущность может находиться в трех различных
формах существования. Это давало повод для прежней теологии
субординации и вклад каппадокийцев заключается в том, что они
пришли к учению о единстве сущности (так же, как Афанасий и
Никейский Символ Веры), в то же время настаивая на различии
ипостасей.
   Августин, который является представителем западного мышле-
ния, исходит из единства божественной сущности, и в своем учении
о Троице стремится показать, каким образом это единство зак-
лючено в трех Личностях и что троичность заключена в единстве.
Он описывает Троицу как взаимно необходимое отношение между
тремя сторонами единой божественной сущности. Для Августина в
этом есть нечто неисследимое, что мы никогда не сможем полно-
стью постичь в этом существовании, и еще в меньшей степени
сможем понять или вразумительно объяснить. Его метод состоит в
том, чтобы перейти к аналогиям в человеческих отношениях и на
их примере показать соответствующие отношения Трех в едином
величии. Некоторые человеческие явления, особенно структура
души человека, могут служить примерами (хотя и
несовершенными) отношений внутри Троицы. Так, например,
Августин утверждает, что в любви заложено отношение между
тем, кто любит, и предметом любви. Тем самым отношение между
тремя величинами таково: тот, кто любит («amans»), то, что любят
(«quod amatur») и любовь («amor»). Соответствующее отношение
существует в Божестве между Отцом, Сыном и Духом. Для
отношений внутри Троицы характерно, что субъект и объект
находятся в одной и той же единой сущности. Отец рождает Сына,
отец любит Сына и т.д. Августин хочет найти соответствие этому
в духовной жизни человека. Уже в наблюдении есть три элемента,
находящиеся в необходимой связи друг с другом: предмет, за
которым наблюдают («res»), само зрение («visio») и волевое
внимание («intentio voluntatis»). To же самое отношение
присутствует в акте познания между мыслью, интеллек-
27 «О Троице». — Прим.
перев. 66

том и волей. Содержание представления каким-то образом нахо-
дится в душе, оно рассматривается, формируется интеллектуаль-
ными способностями, которые силой воли направлены на предмет
(«memoria» — «interna visio» — «voluntas»). Жизнь души в своей
полноте содержит соответствующую триаду: «memoria»,
«intelligentia» и «voluntas». Здесь существует то же единство между
субъектом и объектом, которое Августин находит в отношениях
внутри Троицы. Душа ощущает саму себя, имеет знание о самой
себе и любит сама себя; иными словами она отчасти имеет объект
для своей деятельности в самой себе; она одновременно является
субъектом и объектом в актах самосознания и любви к самой
себе.
   Для Августина эти аналогии — это всего лишь несовершенные
образы, и они ни в коей мере не могут исчерпать тайны Троицы.
Его представления формируются большей частью как
размышления об отношениях внутри Троицы. Это является намного
более поздней стадией развития, нежели идеи об «икономической»
Троице, которые были первым выражением учения о Троице.
Августин явно подчеркивает единство и желает показать, что
тройственность состоит в единстве и наоборот. Эти основные
черты присутствуют также в Афанасьевском Символе Веры,
который в действительности является выражением
августинианской теологии, хотя впоследствии он был облечен
авторитетом Афанасия. Это исповедание веры, напоминающее по
форме гимн, было написано в V-VI вв., вероятно, кем-то из
учеников Августина. Можно сказать, что оно выражает
древнецерковное учение о Троице. Вышеописанное развитие догмы
составляет основу для этого символа, который в кратких и сжатых
положениях описывает позицию, принятую в результате
тринитарных и христологических споров.
   Символ Quicunque (называемый так по своему первому слову) в
первой части излагает учение о Троице: «Вселенская же вера эта
состоит в том, чтобы нам чествовать единого Бога в
Троице и Троицу в единице, не сливая ипостасей (лиц) и не
разделяя сущности».28 Отчасти подчеркивается различие лиц:
«Иная ипостась Отца, иная ипостась Сына, и иная — Духа
Святого», и отчасти — единство божественной сущности:
«Но и Отца и Сына и Святого Духа Божество едино, слава равна
и величие совечно». Все три лица сопричастны Божеству и Его
свойствам: «несоздан» — «неизмерим» — «вечен». Впрочем, не
три несозданных, неизмеримых, вечных сущности, не три
Бога, но один Бог. Каждую ипостась следует исповедовать как Бога и Господа, впрочем это не
три Бога и не три Господа.
   В последующих формулировках описываются отношения между
лицами: Отец ни от кого не сотворен, не создан, не рожден; Сын
рожден от одного Отца; Дух исходит от Отца и Сына («procedens»).
   Во второй части Афанасьевского Символа веры
рассматривается христология.

Несубстациональность зла.
слепота есть отсутствие зрения и темнота - отсутствие света, но ни слепота, ни темень не суть субстанции; так и зло есть не что иное, как недостаток добра

Пелагианство, одна из важнейших христианских ересей, основана кельтом Пелагием в V в. Пелагиане отрицали распространение первородного греха на все человечество, а видели в нем лишь дурной пример, поданный Адамом, и утверждали, что человек не нуждается для спасения в содействии божественной благодати; он может достигнуть блаженства и собственными силами, следуя заветам Христа; как падение Адама не было причиной смерти, так и воскресение Христа не есть причина воскресения человека. П. было осуждено на эфесском соборе (431), но в смягченном виде продолжало существовать.

Проблема свободы воли.
Прежде чем непосредственно приступить к рассмотрению этого принципиально важного вопроса, хотелось бы сделать несколько замечаний относительно терминологии. В русском переводе трудов св. Августина два латинских словосочетания- libertas voluntatis и  libertas arbitri- переводятся практически всюду одинаково, а именно «свобода воли» (реже как « свободная воля»). Тогда как с помощью словаря легко установить, что первое из этих словосочетаний действительно можно перевести как «свободная воля», тогда как второе - скорее как «свобода решения».  В англоязычных переводах употребляется тоже довольно многозначное слово «will», которое, однако, при необходимости уточняется, принимая форму «determination of will». Поэтому только исходя из контекста необходимо выделять те моменты, когда св. Августин говорит о свободной воле как о принципиальном свойстве человеческой души, а когда - о действиях человека, основанные на свободной воле человека.
Итак,  одним из важнейших утверждений св. Августина является то, что воля человека есть свободна. В своём сочинении О количестве души он пишет: «Душе человека дано свободное воление. Силящиеся опровергнуть это своими пустыми доводами  слепы до такой степени, что не понимают, что по крайней мере эти пустые и святотатственные слова они говорят по своей доброй воле.» 
Свобода, т.о., является свойством  воли, но не разума. Подобное положение довольно удовлетворительно  разрешает известный парадокс Сократа о том, почему же возможно, понимая, что есть благо, творить в то же время зло. Разум человека может понимать и принимать благо, но воля в то же время его может отвергнуть. Ведь воля хотя и принадлежит человеческому духу, но имеет свою автономию. Да, разум познаёт, но выбирает ( здесь предполагается активный выбор, выбор действием, именно determination of will) . При этом выбор её может быть иррациональным, т.е. не согласующимся с пониманием. Именно поэтому человек может поступать вопреки упоминавшемуся нами естественному закону, более того, способен даже причинять вред собственному телу, что не характерно даже для лишённых разума животных.
Итак, воля человека свободна, и в таком качестве может отвернуться от Бога, Вечного Блага, и обратиться к благам земным - будь то блага духовные, без отнесения до Бога, или же блага материальные. Воля человека активна в направлении поиска счастья, и de facto счастье может заключается только в Боге. Однако в своей земной жизни человек не достигает непосредственного видения Бога, Его познания. Потому он может направить своё внимание на блага преходящие, поставив их на место Бога- в любом случае делая это добровольно. Воля человека, используя данную ей свободу, может или быть направленной на Бога, или же от Него отвернуться. Но одновременно человеческий разум должен понять и принять не только то, что счастья можно достичь лишь в Боге, но и то, что направленность воли на добро изначально присуще человеческой душе  и желанно Богом, Который есть её Творцом.
Однако именно в этом моменте, когда говорится о том, что свободная воля дана человеку Богом и что изначально человеку присуще стремление к добру, встаёт с особой актуальностью проблема существования зла. Причём если природное зло - катастрофы, эпидемии и т.п.- можно ещё объяснить, исходя из того, что Богу лучше известно, что лучше не для отдельного человека, но для человечества в целом, то как быть с тем злом, что причиняемо самим человеком, со злом моральным? Для манихеев подобное утверждение было одним из главных аргументов, ставящих под сомнение существование доброго, всемогущего и любящего Бога христиан. Однако здесь будет уместно повторить то, о чём уже говорилось в ином контексте. Причиной морального зла является безудержное следование человека собственным желаниям. Сам человеческий разум идёт на то, чтобы подчинить себя желанию. Ведь разум человека управляет сам собой, поэтому только по собственной воле он может подчиниться желаниям.
Однако даже если мы принимаем тезис о том, что непосредственной причиной морального зла является человеческая воля, а не Бог, всё же остаётся неясным, не несёт ли Бог в какой-то мере ответственности за зло, творимое человеком. Ведь, в конце концов, Господь- это Творец, и Он не только дал свободную волю человеку, но и создал её такой, что она может выбирать неправильные цели и причинять зло. В труде О свободе воли Эводий задаёт Августину вопрос, почему же Бог не создал волю человека подобной, например, справедливости, каковая является для всех объективной и не может быть использована во зло ? Ведь существуют же четыре главные добродетели (помимо справедливости, это ещё благоразумие, умеренность и смелость), которые тоже имеют своим источником Бога. Все они совершенно необходимы для достойной жизни и при этом не могут быть использованы во зло. Разум мудрого человека охватывает все эти четыре добродетели, следствием чего является согласование человеческих желаний с разумом, разума же- с естественным порядком, с иерархией бытия, который не может быть порочным по определению. Поэтому добродетели важны и являются необходимыми для человека в его пути к достижению счастья.
Однако наряду с добродетелями, которые представляют из себя блага духовные, существуют ещё т.н. блага телесные, материальные, которые могут быть использованы во зло и без которых можно обойтись, но которые крайне привлекательны вследствие способности удовлетворять желания и приносить кратковременную иллюзию счастья.
Поэтому воля человека стоит перед необходимостью выбора: какому из классов благ (неизменным или необязательным) отдать предпочтение. Свободная воля человека подобна добродетелям в том смысле, что также является благом необходимым:                   « свободную волю, без которой никто не может жить праведно, належит признать и благом, и данной свыше»  Чтобы обладать добродетелью, человек должен её выбрать, а без воли выбор невозможен. Однако подобный выбор не означает, что избранное благо становиться присущим индивиду. Ведь добродетели представляют из себя блага общие и единые, а единое по определению не может стать индивидуальным. Потому воля необходима скорее для того, чтобы сделать человека причастным единому и общему благу. Совершенно очевидно, что подобное всеобщее благо должно находиться вне человека, а потому и должно быть выбранным посредством воли .
Результатом выбора добродетели становится то, что воля становиться подобной всеобщему неизменному благу. И наоборот: если в качестве цели воля избирает блага материальные, то это приводит к её порабощению и к направленности на удовлетворение желаний, часто за счёт других - а значит, порождается зло .
В какой-то мере свободная воля подобна также и благам материальным, телесным: ведь она точно так, как и последние, может быть использована во зло. Однако это не значит, что телесные блага являются сами по себе злом; они всё же блага, как и свободная воля, зло происходит лишь в результате их неправильного использования.
Именно то, что воля подобна и как добродетелям, так и телесным благам, делает её саму благом средним, промежуточным (см. также  с.3). Правильное пользование волей и необязательными благами зависит от того, соблюдается ли естественный порядок. А то, что человеческая душа занимает своеобразное промежуточное положение между Богом и материальным миром, т.е. между вечным и временным - обуславливает промежуточное положение свободной воли между добродетелями и благами необязательными, поскольку именно через свободную волю душа обращается от низшего к высшему. Человек не является неизменным и вечным благом, как Бог, но благодаря свободной воле он может обратиться к Богу и стать подобным Ему в добродетели. В таком случае, подводя итог ответу на вопрос Эводия, св. Августин заключает, что Бог поступил, несомненно, правильно, наделив человека свободной волей. Человеческая воля, но отнюдь не Бог, творит моральное зло (хотя само по себе зло есть небытие, поэтому словосочетание «творение зла» в строгом смысле означает отход в сторону от бытия, а не создание чего-то нового, объективно существующего).  А потому Бог ответственен за свободную волю лишь в том смысле, что она существует, постольку, поскольку она является благом. Человек же ответственен за то, как он использует свою свободную волю.
Однако даже осознавая, что есть благо и искренне стремясь его достичь, используя крайнее напряжение своей воли, человек всё же не является самодостаточным в достижении цели. Для приобщения к вечному благу, кроме свободной воли, необходимо и ещё одно непременное условие, а именно содействие Божией благодати. Благодать- дар Бога, получаемый независимо от заслуг. И если при отсутствии свободной воли проблемы выбора не существовало бы вообще, то без содействия благодати было бы невозможно практически осуществить выбор, даже имея к этому потенциальную способность. Без благодати свободная воля человека не пожелала бы блага, а если бы и пожелала, то не смогла бы исполнить его. Св.Августин определяет это так: « Человеческая воля предваряется благодатью Божией, и как для начала, так и для совершения любого доброго дела никто не может быть сам себе достаточен».  Подобная неспособность воли является,  следствием грехопадения. Здесь необходимо указать, что св. Августин в этой связи вводит чёткое различие между «non posse peccare» (неспособностью согрешать) и  «posse non peccare» (способностью не согрешать) . Способностью не согрешать, основанной на презумпции свободы воли, был наделён изначально Адам и именно этой свободой он не сумел воспользоваться. Что касается неспособности согрешать, то её связывает св. Августин со Христом как вторым Адамом – именно через него сообщается миру способность не только «желать лишь благого», но и «волить благого». Следовательно, благодать Божия не подчиняет себе волю человека насильно, но призвана её облагородить, уберечь от порока, во власти которого она оказалась вследствие грехопадения . Эта власть -  пробуждения благоволения, призвание воли к благу, и формирует подлинную свободу воли. Возможность совершения зла неотделима от свободной воли , но это не имманентная её черта, а порок, полученный вследствие греха. Поэтому освобождение от этого порока, возможное лишь при содействии  благодати, делает волю человека полноценной и по-настоящему свободной.  Возможность воздержаться от зла,  найти силы утвердиться в благодати, остановив зло, не дав ему распространиться- это и есть высшая степень свободы, а самым свободным является тот человек, в котором наиболее полно доминирует благодать Христа, « в служении Которому, совершенно угодном, и заключается единственная свобода». 
Часть IV. Свобода воли и предопределение.
Одним из наиболее спорных и интересных вопросов, рассматриваемых св. Августином, касается соотношения между свободной человеческой волей и такими атрибутами, присущими Богу, как всемогущество и всеведение. Другими словами, говоря о свободе воли, невозможно не затронуть проблему, связанную с предопределением .
Причём св. Августин подробно разбирает два вопроса: во-первых, детерминировано ли предназначение одних людей ещё от сотворения мира к спасению, других - к вечным мукам. Во-вторых, для св. Августина совершенно очевиден факт, что Бог обладает абсолютным знанием обо всём, что произошло, происходит или может произойти в мире (т.н. предзнание). Потому совершенно необходимо разрешить следующую дилемму: как согласуется свобода воли с предзнанием, может ли воля считаться свободной, если Богу заранее известно о результатах воления?
Поскольку первый из заявленных вопросов довольно сложен для рассмотрения, и довольно сложно отыскать на него однозначный ответ, исходя исключительно из трудов св. Августина (подтверждением может служить толкование его позиции Янсеном, Лютером и Кальвином), постараемся найти  ответ на второй вопрос.
Для этого снова нужно вернуться к проблеме, рассматривавшейся в предыдущей главе: лежит ли на Боге ответственность за моральное зло? Ведь предзнание предполагает знание обо всём зле, которое было или будет совершено. Всезнание Бога, особенно то, что касается будущего, кажется несовместимым с человеческой свободой. Если Богу известно будущее, то это должно быть необходимое знание. Иначе пришлось бы признать, что знание Его несовершенно и что Он может ошибаться. Итак, если само знание Богом будущего обязательно, то и само это будущее непременно должно наступить. То, что известно Всевышнему, непременно наступит (в том числе и то зло, что уже случилось и ещё случиться). Но тогда на Бога может быть возложена ответственность за зло (оно не могло не произойти, потому что Бог знал о нём; значит, опосредованно Он является причиной этого зла). Кроме того, таким образом устраняется всякая свобода человеческой воли (что-то должно произойти не потому, что человек совершает волевое усилие, но потому, что знанием об этом обладает Бог). Следовательно, человек творит зло не свободно выбирая между возможными альтернативами, а по необходимости. В результате приходим к парадоксальному выводу: придётся, для разрешения дилеммы, отрицать либо свободу воли, либо всезнание Бога.
Однако для св. Августина совершенно неоспоримыми фактами является как абсолютность знания Бога о будущем( о чём , в частности, идёт речь  в 1-17 главах кн.2 О свободе воли), так и наличие у человека свободной воли. Для св. Августина свободный выбор является очевидностью, проистекающей хотя бы из опыта непосредственного контроля воли над самой собой. Поэтому проблема заключается в том, как примирить эти две истины при кажущейся их противоречивости.
Св. Августин предлагает довольно простое решение: предзнание Бога должно иметь свой предмет. Для того, чтобы Бог знал о будущем человеческом волении, оно должно уже быть, существовать, иначе оно не может быть известно. Но если знание делает человеческое воление обязательным, тогда нет такого воления, о котором он мог бы знать. 
Исходя из самого определения, свободная человеческая воля есть способность к свободному выбору. Поэтому если мы не признаём свободу воли, то не существует и человеческого воления, о котором заранее было бы известно Богу. Предзнание Бога, делающее воление обязательным, изменяет природу воли так, что уже не остаётся места для  существования человеческого выбора. Иными словами, предзнание Бога уничтожает человеческую волю. Воля не может остаться тем, чем она есть, если она не свободна и предзнание Бога может её изменить. Если же Бог действительно знает о свободном человеческом волении, при этом не изменяя и не разрушая свободы этого воления, то предзнание Бога должно служить подтверждению этой свободы. Чем более определённо и необходимо предзнание Бога, тем более определённа и необходима свобода человеческой воли .
Некоторую, хотя и не окончательную, ясность в данный вопрос вносит августиновская концепция времени. Мы понимаем предзнание как знание будущего, на течение которого можно повлиять, изменив что-то в настоящем. Это вполне логичное представление человека о времени. Но Бог не существует внутри нашей системы времени, Он вечен и трансцендентен, Он существует в вечности, т.е. в вечном настоящем. И с этой точки зрения действительно «ясно, что будущего и прошлого нет … есть только настоящее прошедшего, просто настоящее и настоящее будущего» . Поэтому  для Бога нет знания того, что будет; есть только знание того, что уже есть. Следовательно, предзнание Бога касается результатов действия человеческой воли, а не её движений в каждый конкретный момент нашего человеческого времени.
Данные рассуждения св. Августина не представляются до конца убедительными, так как  не проясняют, как знание Бога может быть обязательным и в то же время не обязывающим. Однако он считает, что истина о человеческой свободе вполне согласуется с истиной об обязательном предзнании Бога. Разум способен лишь с большой долей условности разрешить данную дилемму, потому как он не в состоянии постичь характер Божественного знания. Философии не дано проникнуть в эту тайну, она лишь вносит свой вклад в веру, показывая, что обязательное знание Богом свободной воли человека не является невозможным. Истину же о Боге может познать не  разум, но вера. Вера же является скорее проявлением воли, чем разума ( « верить- это мыслить о чём-то с согласием», а также « то, что мы веруем, принадлежит нам» ). Однако сама по себе вера является, безусловно, даром Божиим .  К тому же хотя « мы верим и желаем, но это принадлежит Богу, поскольку Он приготавливает волю» . И здесь м подходим к одному из самых спорных моментов, поскольку св. Августин утверждает, что « у одних приготовляется воля от Господа, у других - нет» . А поскольку подобное «приготовление» воли, по мнению Августина,  является совершенно необходимым условием принятие веры как дара, а без веры спасение и переход от суетной жизни в мире к блаженной жизни с Богом невозможно. Отсюда следует вывод: не все (вопреки модной в конце XX века «теологии надежды») будут спасены. Но более важным является то, каков же именно критерий таково избрание Богом? Совершенно очевидно, что человеческие заслуги на подобное избрание не влияют.  Становится ясным, что в этом вопросе разум подходит к своим границам- удовлетворительно объяснить, как именно определяется  подобное наделение человека верой, к тому же с учётом  уважения свободной воли человека, он не может. Но обойтись без подобной интервенции Бога невозможно, ведь « если бы… в гавань блаженной жизни приводили наш корабль заданное разумом направление да наша добрая воля, то не уверен, что этой гавани достигло бы хоть сколько-нибудь значительное число людей».
В заключение рассуждения над такой непростой проблемой хотелось бы вслед за св. Августином  подвести своеобразный итог. Человек часто повторяет, что для него неясна  Божия воля о нём. Но кто может сказать, что для него ясна и понятна его собственная воля о нём самом? Поскольку ни волю Божию, ни свою собственную до конца осознать человек не может, то не разумно ли будет полностью довериться более сильной воле, т.е. воле Божией?